Victoria Cirlot
La veritat del símbol
*Aquí teniu la traducció del text La verdad del Símbolo de Victoria Cirlot (núm.38).
¿Pot ser que encara estiguem parlant de «la veritat»? ¿No crèiem que «la veritat» no existeix, o que almenys és tan relativa que és com si no existís? ¿Per a què, doncs, plantejar «la veritat del símbol»? Sembla un contrapès necessari, perquè si estiguéssim en condicions de fer la història del concepte símbol, ens adonaríem que, de ser un terme que al·ludia a allò plenament real, i amb la realitat a ser veritat indiscutible, ha passat a designar una cosa mancada de tota realitat i de tota veritat, a més de ser constantment confós amb el signe banal. Símbol i veritat semblen conceptes solidaris per la degradació i la descreença a què s’han vist sotmesos. Així, amb aquest títol vull donar pas a una breu reflexió a partir de la qual s’obri de nou l’espai en què el símbol és símbol i és veritat.
Recordem quan va succeir allò que el símbol era veritat. Per començar aclarirem que el símbol és una imatge, molt semblant al que en retòrica s’anomena metàfora, perquè tant l’un com l’altra relacionen plans diferents de la realitat destruint l’ordre lògic de les coses, o si més no això és el que ens sembla ara (em refereixo a «la destrucció» i a l’«ordre lògic», i quan dic «ara» penso en el nostre segle, en aquesta primera meitat del segle xxi). Hi va haver un temps en què el símbol era veritat, i quan ja començava a deixar de ser-ho, hi va haver algú que va donar vida a la veritat com a «dona resplendent». El passatge és massa bell per no citar-lo: «…inquiet i molt despert, em va semblar que se m’acostava, no sé per quins camins, una dona d’una edat i una esplendor indescriptibles i una bellesa que els homes no poden comprendre del tot. […] A penes havia acabat les seves paraules quan, després de considerar totes les opcions, vaig entendre que la que parlava només podia ser la Veritat mateixa». La llum i la resplendor no procedeixen aquí ni de les flames de l’Esperit Sant ni de la Raó, sinó de la Veritat. Ha caigut en l’al·legoria i per això ja comencem a apreciar els indicis del seu estat crític. Reculem en el temps, uns segles enrere, quan el Llibre, l’únic Llibre, era objecte de lectura i comentari, d’exegesi i glossa. Perquè és en els llibres sagrats on viuen els símbols, creats per ningú, o en tot cas per Déu dins d’una religiositat en què el sentiment i el pensament del sagrat eren molt vius. En la cultura de l’Occident europeu es va imposar la comprensió de la Bíblia, fins i tot d’aquells textos que podien portar a l’error si no es llegien figuraliter, és a dir simbòlicament, tal com reclamava sant Bernat per al Càntic dels Càntics. I així es van desplegar de l’arbre múltiples branques que s’unien en un tronc comú, una arborescència prodigiosa segons la qual el raig de llum que penetra per una finestra és «com» l’himen d’una dona que rep el raig de l’Esperit, i si tan impossible era creure en la transsubstanciació eucarística, no ho era menys concebre l’engendrament d’una verge, fecundada per la llum. L’impossible reclamava així el seu espai obrint-se pas per les esquerdes del mur de la raó. «Ho crec perquè és impossible», deia Tertul·lià. No ens ha de sorprendre que l’invisible es convertís en objecte pictòric, un invisible que no era «natural», sinó estrictament metafísic. Es tracta de la invisibilitat del cel, només accessible als ulls interiors i visionaris. Però no és en absolut imprescindible el refinament teològic d’una alta cultura com la medieval, sinó que les cultures primitives també van entreveure espontàniament la veritat del símbol. Alguna cosa va passar, alguna cosa passa en la història de la humanitat perquè aquesta visió del món es trenqui i els poetes treballin amb els seus vestigis o les seves ruïnes.
Al segle xx una disciplina, la simbologia, s’ha dedicat a estudiar els símbols. Des del 1933 fins a l’actualitat, hi ha hagut un lloc privilegiat per fer-ho: Ascona, al costat del llac Maggiore, la Casa Gabriella, és a dir la casa d’Olga Fröbe-Kapteyn, una senyora que va voler fundar un col·loqui anual sobre la simbòlica que anomenà «Eranos» (banquet). Estiu rere estiu, hi van acudir molts estudiosos d’arreu del món, tots ells procedents de disciplines diverses però units per un mateix desig comú: aproximar-se a la veritat del símbol. Certament el lloc, tant el geogràfic com l’imaginari, estava situat als marges de l’episteme del segle, perquè eren uns altres els camins seguits per la filosofia, la ciència o el pensament en general, camins «moderns», «actuals», despresos de la metafísica. Amb tot, Eranos es mantenia, malgrat la seva heterodòxia, dins dels marcs acadèmics, distant de la fe dogmàtica de qualsevol religió, però reclamant l’«esperit religiós»; així doncs, religiosos tots però sense religió, com deia Emil Cioran. Mircea Eliade, Gershom Scholem, Henry Corbin, Carl Gustav Jung, entre molts altres —això és, història de les religions, mística hebraica, iranologia, psicologia analítica—, van ser els mestres i les disciplines que es van creuar a Eranos per precisar en què consistia la «ciència simbòlica», la «ciència sagrada» com l’anomenà René Guénon en una obra essencial: Symboles fondamentaux de la Science sacrée (1962). La simbologia tradicional o la filosofia perenne constituïen una perspectiva diferent de la d’Eranos, que reivindicava sempre «la tradició primordial i universal present en tota civilització autèntica no aculturada». Tant un Guénon com un Ananda K. Coomaraswamy van insistir en el rigor i la precisió de la «ciència simbòlica», sempre fonamentada en els textos sagrats. D’entre tots els que van passar per Eranos, Henry Corbin és qui va estar més a prop de la metafísica, precisament ell, que havia traduït Qu’est-ce que la métaphysique de Martin Heidegger (1938). Però el seu destí no va ser Friburg, sinó Teheran i Esfahan, la cultura persa o irànica, on va trobar no l’«ésser per a la mort», sinó l’«ésser per a l’altre món». La facultat imaginativa, tan mancada d’exegetes a Occident i de tan escassa atracció filosòfica, va constituir el terreny en el qual va desplegar la seva hermenèutica, portant del passat místics com Suhrawardi, Ibn Arabi, Avicenna o Molla Sadra Shirazi. A partir dels antics textos irànics Corbin va comprendre la textura del símbol, la seva realitat i la seva veritat. En situar la realitat simbòlica en «un altre lloc», li va atorgar la seva veritable naturalesa, consistent a no ser ni d’aquest món ni de l’altre, sinó «entre» tots dos. Aquest lloc intersticial que és el lloc on es troben el cel i la terra, el que és intel·ligible i el que és sensible, el va anomenar mundus imaginalis, per no confondre’l amb l’imaginari nihilista de Sartre, perquè aquest món no era irreal, sinó molt més real que la realitat material i física. El símbol és la imatge que «trasllueix» en aquest món, per utilitzar una de les seves cèlebres expressions. Coincidint amb els escassos pensadors que a Occident van prestar atenció a la imaginació, com per exemple Ricard de Sant Víctor (segle xii), Corbin va entendre que el símbol no prové de la fantasia d’un subjecte, és a dir que mai pot ser el resultat de la creació del jo, sinó que «floreix» a l’ànima de l’individu; és una «floració» que podríem comparar amb les imatges oníriques per a les quals no ens costa gens acceptar que no hem intervingut en cap moment en la seva creació. Aquest mundus imaginalis és per a Corbin una realitat absoluta i el que hi floreix són els símbols. La metàfora de la flor com a símbol del símbol també és present en Carl Gustav Jung: el Liber primus del Llibre Vermell és tot sembrat de flors que, contràriament al que podria semblar, no són «decoratives», sinó que al·ludeixen a les visions, precisament les que li manquen a Jung quan s’inicia en la pràctica de la imaginació activa, que en la sisena nit va viure com un desert, el desert de la seva ànima, fins que finalment «l’esperit de la profunditat em va obrir els ulls i vaig albirar les coses interiors, el món de la meva ànima, la multiforme i transformable».
Henry Corbin va relatar alguna vetllada en companyia de Jung durant els col·loquis Eranos, que es va recollir al Cahier de l’Herne dedicat a ell. És sorprenent com pot resultar d’afí el pensament de tots dos i, tanmateix, hi havia un punt, en paraules del mateix Corbin, en què cadascun seguia camins diferents i no hi havia possibilitat de conciliació. Crec que aquest punt de divergència consisteix en l’oposició entre metafísica i psicologia que, d’altra banda, va perseguir Jung tota la vida, o almenys des que va escriure el comentari a El secret de la flor d’or (1929), el text que li va enviar el seu amic Richard Wilhelm i que va suposar el final de la seva dedicació al Llibre Vermell. En aquest comentari, Jung sostenia que el text li resultava incomprensible des d’un punt de vista metafísic, però no des d’un punt de vista psicològic («Metaphysisch ist nichts zu begreifen, wohl aber psychologisch»). I és així com Jung se’ns presenta com a «traductor» del llenguatge simbòlic del passat al nostre món, perquè situa la veritat del símbol a l’ànima de l’individu. El material amb què treballava Jung era molt diferent del que estudiava Corbin. El mundus imaginalis era concebut com una cosa real i veritable «fora» de l’individu i el símbol no era sinó «un cos espiritualitzat o un esperit corporeïtzat», tal com ho formulaven els antics textos irànics. La imago Dei és en Jung una imatge de l’ànima, que no pot provar l’existència de Déu (fora de l’ànima de l’individu). En la seva Resposta a Job, Jung sostenia: «El fet que les declaracions religioses estiguin sovint en contradicció amb els fenòmens comprovats físicament demostra dues coses: la primera, que l’esperit gaudeix d’autonomia respecte a la percepció física; la segona, que l’experiència anímica posseeix una certa independència respecte als fets físics.»
Al nostre segle s’han escrit diversos «diccionaris de símbols», motivats i impulsats per les raons més diverses. Ara només m’interessa el Diccionario de símbolos de Juan Eduardo Cirlot i les seves raons. Cirlot no va ser mai un acadèmic, encara que va ser iniciat en la simbologia per un gran mestre, Marius Schneider, qui a principis dels anys cinquanta vivia a Barcelona. Entre 1954 i 1958 Cirlot va escriure el Diccionario de símbolos tradicionales, un adjectiu que va suprimir a les següents edicions d’aquesta obra, constantment revisada i ampliada per ell fins a l’última edició americana del 1971, publicada per la Philosophical Library. En una carta a André Breton, datada a l’octubre del 1956, és a dir a l’època inicial del seu treball sobre el símbol, li explicava que estava construint una «summa» simbòlica per la necessitat d’explicar-se situacions existencials estranyes, per la seva intensa vida onírica plena d’imatges que l’interrogaven, per la seva creació lírica i per les imatges de la pintura informal que es feia aleshores a Barcelona i de la qual es va erigir en el màxim defensor. Cirlot va ser un apassionat lector del grup Eranos, així com de la simbologia tradicional. D’una manera semblant a Jung, es va situar davant la cruïlla de la veritat del símbol com a veritat metafísica o com a veritat psicològica, i en el seu últim treball dedicat al símbol ho va plantejar així, sentint-se assetjat per la incertesa tant en un camp com en l’altre. L’autor del Diccionario de símbolos confessava: «S’obre, doncs, aquí la disjuntiva absoluta. O els símbols ens alliçonen simplement sobre unes estructures mentals, arcaiques i d’altra banda relativament permanents, pel moviment dels seus arquetips, o són la revelació —o la confirmació— d’una creença. O admetem, ja sigui amb l’ortodòxia, ja sigui amb qualsevol heterodòxia creient (com l’esotèrica), que el treball de l’ànima en una vida no es perd i que és possible trobar en el més enllà la celeste Sophia de Gichtel, la Daena dels sufís, Bronwyn. O una vegada agitat el multicolor espai dels somnis mirem el futur de l’ànima amb el tens desesperar no confessat del nihilista.»
La passió de Cirlot per la simbologia no la puc entendre si no és per la poesia, és a dir, per aquest pensament analògic que domina la creació lírica, nascuda, com per exemple pensava Breton, de les ruïnes de civilitzacions perdudes que no poden ser reconstruïdes, sinó només intuïdes en el treball poètic.
No crec que sigui qüestió de relativismes el que afecta la veritat o no del símbol. L’entenc més aviat com una cosa absoluta, encara que, això sí, dins d’una determinada orientació. El que atorga veritat al símbol rau en l’ull amb què mirem l’horitzó. Fins ara no he introduït un element que és consubstancial al símbol i a la seva recepció, i que és el que permet parlar de «vivència simbòlica». Es tracta de l’emoció. Amb el símbol, alguna cosa es mou dins nostre. Estrictament parlant, no és qüestió de comprensió de significats. En aquest últim assaig sobre el símbol, Juan Eduardo Cirlot ho va aclarir obertament: «Saber que el bosc és el temple per al celta potser sigui menys efectiu que sentir la bellesa màgica del bosc, la misteriositat dels seus verds clarobscurs. La comunicació no intel·lectual de les imatges: Bronwyn en les aigües pantanoses, Bronwyn amb la corona de flors blanques en el seu casament, Bronwyn a la claror de l’alba després de la nit d’entrega al Senyor de la guerra, Bronwyn pel camp recollint herbes, és més poderosa que la corroboració del sentit d’aquests actes o que la mateixa dilucidació —que no descarta una variable relativitat— de la seva naturalesa humana-sobrehumana. Per això, potser la millor resposta a un missatge de naturalesa emocional també sigui la de caràcter emocional, com la música o la poesia. Explicar el simbolisme d’una cosa no és provar la veritat en si de les realitats al·ludides per aquest simbolisme». Cirlot recorda les imatges fílmiques que van suscitar un cicle poètic. I em pregunto: ¿que no és suficient per parlar de la veritat del símbol el sentiment que es desperta en nosaltres davant la contemplació de determinades imatges? No em sembla que calgui esperar res més, i això, al meu parer, no suposa una posició nihilista, sinó tot el contrari: agraïment per tot allò que ens poden fer viure les imatges simbòliques.
1 FRANCESCO PETRARCA: Mi secreto. Epístolas [edició bilingüe de Rossend Arqués Corominas]. Madrid: Cátedra, 2011, p. 93-95.
2 GEORGES DIDI-HUBERMAN: Devant l’image. París: Les Éditions de Minuit, 1990, p. 31 [N’hi ha una edició en castellà: Ante la imagen (traducció de Françoise Mailler). Múrcia: CENDEAC, 2010].
3 MIRCEA ELIADE: El vuelo mágico [ed. V. Cirlot i A. Vega]. Madrid: Siruela, 1995, p. 231.
4 CHRISTIAN JAMBET (dir.): Henry Corbin. París: L’Herne, 1981 (Cahiers de l’Herne, 39).
5 HENRY CORBIN: Terre céleste et corps de résurrection. París: Buchet/Chastel, 1960. [Edició en castellà: Cuerpo espiritual y Tierra celeste (trad. d’Ana Cristina Crespo). Madrid: Siruela, 1996 (a partir de l’edició de 1979).]
6 CARL GUSTAV JUNG: El Libro rojo [edició de Sonu Shamdasani, traducció de Bernardo Nante]. Buenos Aires: El Hilo de Ariadna, 2010, p. 235.
7 CHRISTIAN JAMBET (dir.): Henry Corbin, op. cit., p. 48-49.
8 CARL GUSTAV JUNG: «Kommentar zu ‘Das Geheimnis der goldenen Blüte’» [1929], a Gesammelte Werke, vol. 13. Friburg: Walter Verlag, 1988, p. 57.
9 HENRY CORBIN: Terre céleste et corps de résurrection, op. cit.
10 CARL GUSTAV JUNG: Respuesta a Job [1952], dins Obras completas, vol. 11 [traducció de Rafael Fernández de Maruri]. Madrid: Trotta, 2008, p. 374.
11 JUAN EDUARDO CIRLOT: Diccionario de símbolos. Madrid: Siruela, 1997 [reedicions fins avui], p. 487-488.
12 JUAN EDUARDO CIRLOT: «Bronwyn. Simbolismo de un argumento cinematográfico», Cuadernos Hispanoamericanos, núm. 247 (juny de 1970), p. 20-21.
13 ANDRÉ BRETON: «Signe Ascendant» [1947], a La clé des champs [1953], dins Œuvres complètes, III [ed. Marguerite Bonnet]. París: Gallimard, «La Pléiade», 1999.
14 JUAN EDUARDO CIRLOT: «Bronwyn. Simbolismo de un argumento cinematográfico», op. cit., p. 20.
